Arquivos da Seção: Da Ciência Jurídica à Jurisprudência
UMA NOTA SOBRE A QUESTÃO DO MARCO TEMPORAL E A DEMARCAÇÃO DAS TERRAS DOS POVOS ORIGINÁRIOS
Ao humanista DALMO DALLARI
A interpretação do direito, na modernidade periférica, corre o risco de ser sobrecodificada pela colonialidade do poder que, no plano da linguagem, envolve a possibilidade de colonização dos sentidos comunitários e objetivos dos textos pelas representações subjetivas e ideológicas dos intérpretes. No contexto em que a colonialidade do poder se apresenta subjacente às práticas interpretativas, pode acontecer a distorção da analítica normativa com o objetivo de revestir de aparente legalidade interpretações absurdas que constituem atentados graves à ordem jurídica, sempre articulados para promover os interesses das classes dominantes em detrimento do sentido textual, intertextual e histórico do direito vigente.
Quanto à analítica jurídica, o jusfilósofo Lourival Vilanova, de forma profícua, estabeleceu que toda normas tem quatro âmbitos de validade: 1) o pessoal; 2) o temporal; 3) o material e 4) o espacial.(1)
A semiologia jurídica demonstrou que é possível, por meio da apropriação privada da linguagem, alterar os âmbitos de validade da norma com o objetivo de atingir situações, fatos e pessoas que estavam fora do alcance do espectro normativo ou limitar ou suprimir indevidamente um direito consagrado mediante a inserção de notas ou características que, não integrando a norma, são embutidas por meio de falácias criando-se a impressão epidérmica de que aqueles elementos imantam as normas quando são impostos pelo intérprete, afetando-se a consistência interna do direito para produzir efeitos externos prejudiciais a determinados grupos.
No caso das normas que reconhecem os direitos dos povos originários, as normas da constituição vigente – inscritas no art. 231- se referem sempre às terras tradicionalmente ocupadas e aqui o advérbio tradicionalmente, pelo seu teor literal, indica, clara e evidentemente, as terras que originariamente já são ocupadas pelos povos originários. O âmbito de validade temporal das normas do art. 231 remonta ao que originariamente pertence aos povos originários, inexistindo, no texto normativo, qualquer modulação temporal limitada ao marco específico da data da promulgação da constituição de 1988 ou outro marco ligado àquela data.
A validade temporal das normas consagradoras dos direitos territoriais dos povos originários não tem qualquer relação com o marco temporal a partir da promulgação da constituição – 5 de outubro de 1988- ou com qualquer outro critério vinculado àquela data. Inserir um marco ad hoc atropela o texto constitucional, altera o âmbito de validade temporal das normas referidas e vulnera a força normativa da constituição.
A questão é ainda mais grave quando é público e notório que a questão dos registros de propriedade no país sofre de absoluta falta de transparência e é questão pendente e padecente de atuação escorreita pelo Estado. A economia do projeto de lei 490/2007 mal disfarça que, valendo-se dessa indeterminação, a falaciosa noção de marco temporal objetiva expropriar as terras dos povos originários. O projeto de lei não passa pelo cotejo constitucional e constitui afronta aos três níveis básicos da interpretação jurídica, quais sejam: o textual, o estrutural e o histórico.
A metodologia jurídica permite identificar as interpretações que se inserem no arco hermenêutico -as possibilidades interpretativas legítimas- e as que, mediante a colonização dos sentidos, inserem notas ou aspectos alheios à tessitura textual da norma, criando-se novos textos, confundindo-se a atividade interpretativa- do judiciário- com a criação jurídica-legislativo.
Conforme salientava Pontes de Miranda, a topologia das normas – o lugar em que estão inseridas- pode servir de norte para a interpretação. Nos Atos das Disposições Transitórias Constitucionais consta regra sobre a demarcação das terras indígenas, a saber: “Art. 67. A União concluirá a demarcação das terras indígenas no prazo de cinco anos a partir da promulgação da Constituição”.
A questão da demarcação, portanto, se insere no direito constitucional transitório que visa a estabelecer uma continuidade segura entre o passado anterior à constituição e o futuro de tal forma que o indigitado marco temporal vinculado à promulgação da CF de 88 vulnera, além do art. 231, o direito transitório e se revela como um sofisma destinado não só a restringir mas também a suprimir os direitos povos originários por meio da desfiguração do direito vigente.
Causa pasmo que, após quase 33 anos, a norma do art. 67 voga no limbo jurídico das normas desprovidas de eficácia jurídica. Mas sempre é tempo de colher a constituição pela palavra e fazer valer sua força normativa. (2)
- A importância da Arquitetônica Jurídica Analógica decorre da necessidade de articular as categorias epistemológicas que ensejam a aplicação segura do direito. Sobre os três níveis da interpretação jurídica ver o capítulo I, sobre a colonialidade do poder como obstáculo hermenêutico à eficácia das normas constitucionais ver o capítulo 2 e 8, ambos do livro “As antinomias do direito na modernidade periférica. Paulo Afonso: SABEH, 2018.
- O caráter performativo da constituição não se confunde com gesto vazio, mas serve para enfatizar a necessidade de engajamento social no uso público da razão e do intérprete na comunidade de comunicação instaurada pela constituição, realizando de forma objetiva os sentidos comunitários nela talhados. É o que o filósofo espanhol André Ortiz chama de hermenêutica da implicação em que a subjetividade do intérprete, em vez de se fechar, abre-se à historicidade objetiva do texto.
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, advogado e professor da UNEB.
MARIATÉGUI E A TAREFA LATINO-AMERICANA
“Aquele que sai da contemplação e desce à realidade pode colher mil flores”, Mao Tsé-Tung.
O dogmático, na fabulosa definição de Mao Tsé-Tung, é aquele que impõe à realidade sempre cambiante esquemas teóricos prévios, ignorando a necessária articulação entre a universalidade e a particularidade. Rechaça-se o positivismo acrítico que supõe uma realidade dada e imutável, como contraposição vazia do pensamento, e, ao mesmo tempo, o idealismo que se evade em conceitos altaneiros sem qualquer capacidade de se enriquecer com a realidade. O apelo teórico da dialética é que, saindo da posição plácida da contemplação, o teórico dirija-se à realidade porque, se souber ver, há de colher mil flores. É um chamamento poético para haurir na realidade os elementos para a transformação.
Engels, em livro sobre Feuerbach, afirma que a proposição hegeliana de que o “real é racional e o racional é real’’ não é a santificação do que existe enquanto tradição arraigada e opressiva, mas a mirada da disjunção entre o velho e o novo porque o real não coincidindo completamente consigo mesmo pode dar ensejo a algo novo.
A tarefa latino-americana é, portanto, profundamente dialética. José Carlos Mariatégui mostrou que aplicar esquemas prévios rígidos para uma realidade sempre movente não enseja teorias adequadas e anunciava a tarefa latino-americana: romper com a concepção colonialista da tradição e promover uma leitura crítica da tradição e a colocação da questão da raça em termos econômicos e sociais.
O movimento crítico da tradição não se confunde com a nostalgia romântica de um tempo primevo e paradisíaco, mas se trata de uma reintegração histórica e uma ruptura da tradição unívoca e monolítica, exigindo, então, uma inflexão no pensamento marxista que deve enfrentar a questão indígena, tema inexistente no marxismo europeu.
As formações sociais da América Latina, para retomar o conceito de René Zavaleta, são “abigarradas’’ em que a questão da raça, gênero e classe estão imbricadas, repercutindo no plano econômico, político e ideológico de forma que a análise dogmática, além de efeitos nefastos de compreensão, engendra efeitos políticos nefastos (1).
Afirma Mariategui:
“O problema das raças serve na América Latina, na elaboração intelectual burguesa, entre outras coisas, para encobrir ou ignorar os verdadeiros problemas do continente. A crítica marxista tem a obrigação inadiável de coloca-lo em termos reais, desprendendo-o de toda tergiversação ou pedantismo. Económica, social e politicamente, o problema das raças, como o da terra, é, em sua base, o da liquidação do feudalismo” (2).
A questão da raça na América Latina está jungida à questão do imperialismo. As classes dominantes – oligarquias brancas- introjetam os ‘valores’ do imperialismo e não nutrem qualquer alteridade em relações aos povos originários, fomentando um conceito fechado de nação da qual apenas os dotados dos atributos da branquidão participam.
A ênfase no narcisismo das pequenas diferenças- pigmento da pele, origem étnica- serve para acicatar políticas de inimizades que se expressam, sobremodo, na investida do capital representado pela oligarquias sobre os territórios dos povos originários, na subsunção de formas arcaicas de produção e na maquinaria de políticas criminais de morte.
Mariatégui discutiu o tema da terra no modelo teórico do feudalismo. Na verdade, se articularmos, como Marx o faz no Manifesto do Partido Comunista, a descoberta da América como elemento central na constituição da modernidade e do capitalismo, o tema do feudalismo precisa ser superado pela análise de como o modo de produção capitalista, desde sua gênese, subsume o escravismo colonial, seja dos negros nos sistemas de plantação, seja dos índios na encomenda e outras formas arcaicas de produção. E, no evolver, no surgimento das sociedades industriais, não só discutir a questão do exército industrial de reserva, mas a continuidade da acumulação primitiva pelas oligarquias brancas pelo modelo extrativista do próprio estado e pela política de desapossamento dos povos originários (3).
No livro Os quilombos como novos da terra, demonstramos que a acumulação primitiva do capital é uma tendência intrínseca e contínua do capitalismo e que consiste na expropriação violenta, sutil ou explícita, contínua e sistemática da base fundiária dos camponeses e dos povos originários. O capitalismo, para se reproduzir como modo de produção extrativista do trabalho, busca, de todas as formas, a expropriação da base fundiária dos camponeses e, na América Latina, dos povos originários para formar contingentes que serão inseridos na sobre-exploração do capital ou subsumidos na políticas de morte.(4)
Já em 2008, no texto A legalidade como instrumento retórico de conformismo social, tínhamos enfatizados que, diante do corte unívoco das formações sociais ocidentais, tudo que foge da estruturação colonial do poder, é lançado na irracionalidade e na patologia. A tentativa de encontrar o crime em traços antropológicos cumpre a função hegemônica de estabelecer o Outro excluído como a figura fantasmática do mal e da potencial ameaça. Os arranjos ideológicos e imagéticos dessa concepção são propalados cotidianamente de forma a constituir um imaginário que justifique um arremedo de legítima defesa que, sob o pretexto de afastar o mal, instaura políticas de mortes. Se o outro excluído coloca em questão a forma social excludente, apresenta-se, de acordo com a ideologia colonial, como ameaça à ordem da propriedade privada e à pilhagem estatal pelas classes dominantes.
A própria desordem social, causada por determinações sociais e econômicas, é manipulada para reforçar os efeitos da ordem colonial. Em vez de buscar compreender as razões das injustiças, todas as contradições são lançadas ao plano da patologia: o conflito é catalisado pela lógica ideológica, sendo apresentado como problema de índole moral-individual. A política criminal que ganha compleição estatal em alguns cantões da América Latina é orientada pela noção nefasta de traços antropológicos e, imbuída de acendrado racismo, instaura políticas de inimizades que redunda na produção sistemática da morte.
Na verdade, a velha cantilena liberal da liberdade negativa é decantada para fazer de uma questão econômica uma questão de ordem individual. Hegel ao colocar a questão econômica no sistema de ética, inverte a posição liberal e afirma que não há que falar em liberdade sem a concretização dos direitos materiais, dentre esses o direito de manter-se em vida, exigindo-se, portanto, profundas alterações de ordem econômico-social.
A tarefa latino-americana, na linha de Mariatégui, articula-se com a necessidade ver o enclave da raça, gênero e classe na lógica dialética sem qualquer dogmatismo e pensar estratégias de profundas transformações política e econômicas.
- É difícil traduzir a expressão ‘abigarrada’ de forma que é mais profícuo preservar a riqueza que tem no original.
- MARIATÉGUI, José Carlos. La tarea americana. Buenos Aires: Prometeu Livros, CLACSO, 2010.
- Há que fazer uma análise foucaultiana de obras que, a pretexto do desenvolvimento, são feitas em terras dos povos originários, expropriando-os dos seus territórios, cuja dimensão ultrapassa a relação de posse com a terra.
- Sobre a subsunção de formas arcaicas de produção pelo capital e sobre o giro descolonizador ver: NASCIMENTO, Luis Eduardo Gomes do. Os quilombos como novos nomos da Terra: da forma-valor à forma-comunidade. Minas Gerais: Dialética, 2020.
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, advogado e professor da UNEB.
ALBERTO GUERREIRO RAMOS: A DESTINAÇÃO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS NA MODERNIDADE PERIFÉRICA
A FIDEL CASTRO E A TRAN-DUC-THAO
“Os antagonismos essenciais da sociedade brasileira são atualmente os que se exprimem na polaridade, estagnação e desenvolvimento, representados por classes sociais de interesses conflitantes, e ainda entre nação e antinação, isto é, um processo coletivo de personalização histórica contra um processo de alienação”
A redução fenomenológica encontra seu motivo na meditação do cogito. Descartes começa por colocar em questão todos os objetos que se apresentam aos sentidos e, para evitar uma regressão ao infinito, chega ao reconhecimento de que se pode duvidar de tudo, mas não de que se duvida. A dúvida metódica desemboca na afirmação de uma verdade inquestionável: o cogito enquanto substância que pensa. Pelo exercício da dúvida metódica, o cogito enquanto instância da certeza é fruto dessa suspensão da apreensão dos objetos exteriores.
Em Edmund Husserl, a redução, mesmo partindo do cogito, avança no sentido de compreender que o questionamento radical do mundo objetivo não significa a diluição da objetividade, mas a apreensão da correlação originária entre consciência e mundo. A atitude natural na medida em que se torna inquestionada e tornada hábito impede o descortinar da relação originária com o mundo. Por isso, a redução significa o questionamento constante da atitude natural na pretensão de buscar readquirir a situação originária da relação entre consciência e mundo. (1)
A própria atividade científica, ao esquecer que surge das demandas da vida operante, acaba por se alienar completamente. Não se trata apenas de que os princípios operatórios subjacentes à construção de um sistema não são conscientes ao próprio sistema, mas da relação da ciência e o mundo da vida. Em Husserl, o mundo da vida é limitado a uma esfera espiritual, esvaindo-se em materialidade. Já Alberto Guerreiro Ramos confere à redução fenomenológica um novo campo de imanência e o mundo da vida ganha materialidade. A redução sociológica consiste, pois, em depurar um objeto de estudo dos referenciais que o emolduram para permitir sua apreensão correta nas particularidades concretas.
No contexto marcado pela colonialidade do poder, o efeito de prestígio de imitar certos autores se torna maior do que a busca genuína da compreensão. A redução sociológica, ao se insurgir contra o mero decalque teórico acrítico, desoculta um objeto do sistema de referências produzido pelo contexto colonial, desembaraçando-o de todos os obstáculos epistemológicos, garantindo-se a percepção adequada dos fenômenos na inteireza de seu contexto.
Por isso, Guerreiro Ramos reivindicava a necessidade premente de se empreender um uso sociológico da sociologia, buscando superar a identificação simplista do trabalho teórico ao mero acúmulo de informação da literatura estrangeira em cuja literalidade estariam os dados concretos da realidade nacional. Os esquemas teóricos, hauridos na literalidade emergida de outros contextos, são impostos à realidade a ser observada, gerando efeitos deletérios na apreensão da realidade.
Alberto Guerreiro Ramos define a redução em três sentidos básicos: 1) a redução como método de assimilação crítica da sociologia estrangeira; 2) a redução como atitude parentética, isto é, como elevação à consciência dos fatores que determinam uma situação, permitindo uma intervenção consciente e producente a efeitos prefigurados racionalmente; 3) A redução como crítica do saber oficial vigente. (2)
Em síntese, a redução sociológica é uma atitude metodológica voltada ao desenvolvimento da capacidade de o sociológico de se desembaraçar dos pressupostos alienantes e desorientadores do colonialismo mental para poder estabelecer uma linha justa das questões centrais às formações sociais a que integra. Requer, sobretudo, uma compreensão da relação complexa entre a universalidade e a particularidade. Nem substancializar o universal de forma a negar a necessidade de apreensão da realidade em seus aspectos mais capilares. Nem hipostasiar o particular de forma a associá-lo à dispersão lógica do que é insuscetível de apreensão teórica. Trata-se de entender a universalidade concreta.
Louis Althusser já tinha assinalado que o fazer ciência já traz implícito um conjunto de princípios operatórios que, no mais das vezes, são inconscientes e que, por isso mesmo, determinam a percepção de um determinado fenômeno. Diante disso, afirma a necessidade de uma linha de demarcação que seja idônea a estabelecer a forma com que o saber científico seja funcional à formação social de que faz parte o sociólogo, permitindo uma autoconsciência social dos problemas para mais bem articular as soluções.
A redução sociológica, tendo em vista o contexto colonial, estabelece uma linha justa de demarcação, habilitando o sociológico, na medida em que for capaz de penetrar na dinâmica concreta das nações periféricas, a se tornar um momento de autoconsciência social e, pela elucidação que elabora junto às massas, um indutor do processo histórico de autodeterminação. O exercício da crítica do saber hegemônico revela-se essencial. A transplantação acrítica de teorias estrangeiras impede que as formações sociais periféricas entendam o seu próprio processo econômico-social. Vejamos um exemplo: Giovanni Arrighi, renomado economista, afirma em livro propalado: “A democracia parlamentar nunca se sentiu em casa na semiperiferia”.(3) Trata-se de enunciado ideológico que confunde causa e efeito, pois deixa de auscultar quais as razões pelas quais a democracia não se realiza nos países periféricos. Procurar as razões significaria deparar com o imperialismo e a necessidade de pensar a realidade. O enunciado seria correto se afirmasse que o centro capitalista sempre busca coarctar a emergência democrática nos países periféricos, por meio de golpes ou por meio de guerras híbridas.
A redução sociológica compreende que a batalha das ideias não é idealismo, mas está inserida na cruenta refrega política. Na modernidade periférica, as ideias tem pesada materialidade. Guerreiro Ramos o sabia e a redução sociológica foi um grito para que, na dispersão a que são forçadas as formas sociais periféricas, uma unidade pudesse ser produzida na força da ideia e da virtude sonhando que as massas emergissem em organizações de disciplina coletiva. A sociologia, nesse contexto, erige-se como instrumento de autodeterminação dos povos.
- O sentido da redução como resgate da vida prática não somente aproxima, mas leva muitas vezes ao marxismo. Trand-Duc-Thao, esse grande filósofo vietnamita, é exemplo dessa energia interna da fenomenologia a se encaminhar ao marxismo. Trata-se de um dos maiores filósofos da história cuja obra deve ser estudada e pensada.
- Obras do inesquecível mestre baiano: RAMOS, Alberto Guerreiro. A redução sociológica: introdução ao estudo da razão sociológica. Rio de Janeiro: 1965; RAMOS, Alberto Guerreiro. Mito e verdade da revolução brasileira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1963.
- ARRIGHI, Giovanni. A ilusão do desenvolvimento. Petropólis, RJ: Vozes, 1997, p. 232. Na verdade, justamente quando as formações sociais que, na divisão internacional do trabalho são periféricas, se engajavam na luta por autodeterminação logrando desenvolvimento, surge a ideologia do não desenvolvimento. Um sociólogo até escreveu que se deve buscar alternativa ao desenvolvimento. Não há que tergiversar: as formações sociais devem, desde que numa integração do metabolismo ser humano e natureza, buscar o desenvolvimento econômico. Pretendo, em trabalhos futuros, demonstrar as repercussões da redução sociológica nos mais variados campos.
Por: Luís Eduardo Gomes Nascimento, advogado e professor da UNEB.
ELOGIO DA FILOSOFIA DA LIBERTAÇÃO
A Frantz Fanon, Robert Nesta Marley e Mariele Franco (1)
Afirma-se que o século XX teve, no plano filosófico, uma destinação vinculada ao giro linguístico ou à virada ontológica. O giro linguístico se caracteriza pela ênfase na transcendência da linguagem que, entendida como medium, alberga as condições do entendimento mútuo aos quais pragmaticamente estão todos vinculados de tal forma que a corrosão dessas premissas só é possível com a destruição das próprias condições do diálogo. A linguagem figura não mais como representação do mundo, uma espécie de reflexo passivo, mas como estrutura simbólica do mundo. Essa tendência de encontrar na linguagem um terreno a salvo da colonização da razão instrumentalizada à lógica do capitalismo encontra na teoria da ação comunicativa de Habermas uma consumação plena.
A linguística moderna sempre se inseriu na relação complexa entre a semântica, entendida como teoria da referência extra-linguística, e a pragmática, que consolida a mirada nas situações concretas dos atos de fala de forma a vislumbrar um a priori compartilhado repassado por tradições culturais, decisões institucionais. Na pragmática, o mundo do inteligível é destranscendentalizado na medida em que as antecipações pragmáticas das situações de fala indica o mundo da vida como pano de fundo que condiciona a experiência social.
Haurindo em Husserl o conceito de mundo da vida, articula-o como pano de fundo das experiências sociais, como uma camada pré-temática de sentido que funciona na qualidade de posição prévia para a compreensão e para orientação social na medida em que traduz uma forma de vida redutora da contingência. Nesse sentido mais amplo, o mundo da vida serve para explicar a forma do laço social e erigir o agir comunicativo em que as interações intersubjetivas prefiguram o entendimento enquanto acordo comunitário. O agir comunicativo, ao implicar na superação do esquema sujeito-objeto, aposta no paradigma da intersubjetividade em que os sujeitos sociais, na medida em que vinculados à pretensão de verdade, podem, mediante o diálogo, chegar ao entendimento, isto é, ao acordo sobre uma coisa no mundo.
A entronização por Habermas da categoria de mundo da vida como pano de fundo para uma ação comunicativa voltada ao entendimento mútuo e à correspondente ideia de que, na fatualidade, existe a idealização virtual do consenso constitui uma forma de fuga diante da reificação do trabalho bem como da criação de uma zona espiritual cujo efeito persuasório diminui quanto mais se torna ilusória.
A ideia de que existem expectativas contrafácticas nas quais as condições do diálogo já estão presentes e que funcionam como pano de fundo ineliminável resta idealista. Ainda que Habermas reconheça formas violentas que corrompem o discurso, a identificação da linguagem como lugar da razão que universaliza o acordo na medida em que, na instauração do visar ao outro, subjaz as condições transcendentais do diálogo e do entendimento, não ignora as relação de poder instaurada de forma violenta? Contrafático é o que, mesmo não tendo efetividade, mesmo contrariando a dinâmica dos fatos, permanece ainda válido. Não é uma forma de idealizar uma comunidade para evitar o confronto com as formas fáticas de dominação? A idealização da linguagem como lugar do acordo não corre sempre o risco de santificar a dominação, fática, dos espoliadores? Não seria a ênfase no medium linguístico uma forma de reservar uma ilusória forma de comunidade para fugir da dor de milhões de pessoas no cotidiano, isto é, da ausência de comunidade ali onde a questão da reprodução da vida é central?
Ao substituir a categoria do modo de produção pelo mundo da vida, Habermas, esse grande filósofo, se afasta completamente do marxismo. O itinerário de Habermas da teoria crítica até à noção de uma democracia consensual na forma de autolegislação concretizável mediante procedimentos em que, pela co-originariedade da autonomia privada e da esfera pública, a formação da opinião e da vontade seja a mais abrangente de forma a levar a conclusão provável de que todos aquiescem com o conteúdo produzido, indica uma aproximação com o pensamento liberal. A legitimidade se confunde com a gênese democrática das leis. Não se vê, portanto, qualquer debate da economia e das contradições da sociedade. Na verdade, o próprio Habermas afirma que sua teoria se faz para evitar o risco do dissenso. Mas, conforme diz Rancière, as formações sociais não se resolvem numa conta perfeita e que a placidez das classes dominantes pode ser interrompida pela emergência dos não contados, emergindo as contradições. Enfim, se há política é porque o dissenso pode ganhar figura, questionando a ordem colonial.
Quanto ao destino ontológico, Heidegger inaugurou, colhendo as melhores intuições de Husserl, a compreensão do ser. A distinção entre o como apofântico enquanto terreno dos juízos lógicos estruturado na relação entre um sujeito e um predicado, o que na figuração simbólica se expressa “A é B”, e o como hermenêutico enquanto dimensão existencial que condiciona a enunciação, indica uma referibilidade à vida prática.
De fato, é um avanço reconhecer que um juízo tal como ‘o céu é azul’ não se consubstancia sem uma visão prévia, posição prévia do que seja céu e do que seja azul. Heiddeger, em diversas passagens, afirma que a vida prática, mesmo que não se expresse em enunciados, ainda sim é teórica.
Aqui, verifica-se que o como hermenêutico enquanto vida antepredicativa encerra sentidos prévios emergidos da experiência e não de celestiais conceitos, avançando para a retomada de aspectos que uma teoria do juízo é incapaz de responder. Não obstante, em Heidegger, o mergulho na vida prática sempre está associado ao prostrar-se decadente à lógica das coisas, e pela fuga diante dos afetos, como a angústia, que poderiam indicar uma abertura ao mundo e ao questionamento.
O tema do cotidiano revela-se meramente negativo na medida em que indica o mergulho no si impessoal e na fuga da questão metafísica sobre o sentido do ser. À inautenticidade de um mero viver à maneira de coisas, Heidegger opõe, ao menos em Ser e Tempo, a assunção do destino do ser humano à essência que lhe cabe: pensar o ser.
O evento, nessa senda, é apropriação do destino do ente cuja essência é pensar, não o seu sentido próprio, mas o sentido do ser. Por isso, Heidegger recusou a ideia de Sartre, presente na conferência O existencialismo é humanismo, de que o ser humano é o único ser cuja existência precede a essência, pois, primeiro existe, mas, dentro do horizonte do tempo, escolhe o que vai ser. O que Heidegger critica é o fato de Sartre reduzir a questão ontológica à questão antropológica. Portanto, a saída para vida inautêntica seria o evento de se apropriar do pensar cuja destinação é pensar o ser para além de qualquer ente ainda que somente pelo ente a questão do ser se torna visível.
Em Heiddeger, as análises do cotidiano, muitas vezes, se aproximam da análise de Marx sobre o fetichismo da mercadoria. Diante de um determinado objeto, Heidegger apreende elementos que estão articulados à experiência cotidiana numa visão mais abrangente, atingindo um sistema de referências que, apesar de não vinculados ao modo de produção, já apresenta dimensões da realidade que uma teoria do juízo não abarca.
A própria figuração do conhecimento como a relação entre um sujeito cognoscente, desprovido de historicidade, e de um objeto de estudo, destituído de movimento, é superado pelo reconhecimento da facticidade do ser-aí que, desde sempre, já está mergulhado numa visão prévia do mundo. Toda compreensão já está estruturada numa pré-compreensão. O círculo hermenêutico, diz Heidegger, não é um círculo vicioso. A questão, nesse contexto, não é negar o círculo, mas saber se inserir nele desde que as pré-compreensões sejam norteadas e voltadas à retomada das coisas mesmas. Mas em que consiste esse retornar às coisas mesmas?
A filosofia da libertação, na linhagem de Levinas e desenvolvida por Enrique Dussel, parte da ideia de que a ética é a filosofia primeira e não se concebe como construção de enunciados. Significa, sobretudo, uma atitude diante do desafio que o rosto do Outro, o Outro excluído, lança à filosofia que, rompendo a ontologia do neutro, assume a responsabilidade desinteressada diante de outrem. Se a rostidade em outros pensadores se apresenta como a figura do poder, na filosofia da libertação, ao partir desde a América Latina e das contradições lancinantes e pungentes das formações submetidas à espoliação colonial, o Rosto é sempre o rosto dos indígenas, dos negros, das mulheres, das crianças. A filosofia da libertação se engaja na totalidade aberta em que a questão da classe, gênero, raça e faixa etária demanda uma lógica analógico-dialética. É dos rostos, que colocam em questão, na premência de sua presença, desde um não-lugar, a injustiça intrínseca das formações sociais capitalistas, que a filosofia da libertação parte. (2)
Mas o responder à interpelação do Outro exige, operando-se a redução fenomenológica, chegar à vida operante, reconhecendo-se que nem todos integram a comunidade de comunicação, que a brutalidade do poder nas formações periféricas não instaura nenhuma comunidade já que prevalência do ego colonial rompe sistemática e diuturnamente as premissas básicas do discurso, dentre elas, o reconhecimento do outro como legítimo outro. A análise da limitação da comunidade da comunicação à branquidão exige um giro decolonial que, inevitavelmente, vai se ver a braços com a centralidade da discussão econômica.
Esse giro é de fundamental importância porque o que caracteriza a filosofia denominada pós-moderna é a neutralização da questão econômica e a decorrente resignação ou, pior, da capitulação ante o capitalismo. A demonstração da limitação da comunidade da linguagem, inclusive pelas análises dos confrontos históricos, faz que a filosofia da libertação tenha visto a necessidade de estabelecer a pragmática econômica antes da pragmática linguística.
Sendo o modo de produção capitalista marcado pela lei absoluta da produção de mais-valia, isto é, pela extração de mais-trabalho, e, tendo em vista a divisão internacional do trabalho na dinâmica mundial, verifica-se que, na América Latina, a irracionalidade do capitalismo se acentua em contradições expressas em formas de exploração ainda mais intensa do que as existentes no centro do sistema-mundo.
A totalidade do capitalismo é autorreferente e se enucleia na necessidade de reproduzir as condições para a produção de mais-valia nada tendo que ver com as necessidades reais dos seres humanos. Totalidade tão fechada que a vida humana nada mais é que um mero episódio na produção de mais-valia (3). Mas todo sistema autorreferente encontra aporias e contradições que abalam sua consistência superficial e ideológica.
Desde Hegel, a concentração de riquezas sempre esteve intrincada com a produção de desigualdades. O que abala a totalidade fechada do capital é a presença da exterioridade do Outro cuja apresentação é irrepresentável na juntura da laminação unívoca da ordem e, na medida em que se organiza e busca furar os espaços pétreos das hierarquias, evidencia as injustiças e anuncia a crítica e a práxis transformadora. Toda tarefa reativa da ordem é para fazer o Outro irrepresentável apenas representado na dinâmica interna colonial sob a perspectiva do inimigo. Imagens, representações e aparatos coercitivos são mobilizados para que a verdade traumática da injustiça intrínseca da totalidade autorreferente não se manifeste nas suas fragilidades, para que se coarcte, de todas as formas, a elucidação advindas das formas organizativas das classes dominadas e dos intelectuais orgânicos.
A filosofia da libertação, portanto, encontra-se no plano de imanência em que a premissa da ética do Outro exige a critica das formações econômicas na modernidade periférica: a injunção de ouvir as vozes históricas dos pobres engaja a necessidade de transformação da economia desde outras bases, desde a superação analética da lei absoluta da extração de mais-trabalho, que informa o capitalismo.
Podemos afirmar, com Aristóteles e com Hinkellamert, que, no capitalismo, a economia deixar de ser o lugar de reprodução da vida para se converter em crematística, isto é, o lugar de circulação do capital financeiro sem qualquer mediação produtiva. No estágio atual do capitalismo, a economia vira um espectro sem qualquer natureza produtiva (7).
Em Verdade e Método, Gadamer afirma que a filosofia se realiza na escuta do logos, para a filosofia da libertação, e a geração que o segue, a filosofia se realiza no cruzamento entre a ética e a política e a pragmática econômica, para, ouvindo as vozes dos povos desapropriados, possamos no apropriar coletivamente da vida em suas mais variadas dimensões. Devemos perguntar: que novos mundos podemos fazer coletivamente? (8)
- Poema que dediquei a quem viveu a ética da coragem:
Todo nome de Maria esplende em teu périplo
São mães Luandas, mãos de Dakar
Toda Maria colheu no vão dos negreiros navios
Teceu e urdiu teu estandarte para que pudesse cerzir
Em dor e festa a consagração de uma aurora inexorável
No abismo do tempo alteiam-se
A maré e a fibra das verdades gizadas pelo teu passo;
O peso do chumbo e a covardia dos salteadores
São inócuas para desbotar as amoras e as américas nascidas
Em tuas madeixas
Porque o que movem Marias se alinha aos equinócios dos povos,
Todas as constelações expandirão mais brilho até ofuscar as opressões
No instante mesmo em brotam mais Melodias
E a certeza de que a história irá parir mais de teus filhos
Todo nome de Maria, Marielle, esplenderá
- O desafio da linguística é resolver essa dualidade. Habermas, em outras obras, reinvindica o conceito de objetividade e de referência, incorporando aspectos da semântica.
- Penso que à ontologia de Heidegger é preciso opor a ontologia de Levinas e da Badiou.
- Em Teoria do Sujeito, livro fundamental e de atualidade gritante, Badiou usa o termo fora-do-lugar (horlieu) para fundar a lógica dialética. O que está inscrito sob a forma de opressão é o que, quando se organiza, questiona o Um enquanto organização dos lugares da dominação. A meu ver, Teoria do Sujeito é a obra mais importante de Badiou, cujo estilo difícil faz torcer a língua francesa para mais bem expressar na língua mesma a torção dialética. Obra fundamental para quem quer compreender a lógica dialética.
- No Livro Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofia de la libertácion, Dussel apresenta o modo como Alvarado sobrecodifica o texto Bíblico sobre o texto do Popol-Vuh dos Mayas. A análise das sobrecodificações eurocêntricas são cruciais para a consolidação da hermenêutica decolonial.
- Penso que a crítica de Dussell é dirigida à noção de totalidade fechada e não à totalidade aberta, que caracteriza a verdadeira dialética. A remissão a Sartre confirma essa tese.
- O filme Cosmópolis, de David Cronenberg, demonstra a disseminação do capital que se desgarra de qualquer atividade produtiva para se tornar a circulação autorreferente de dinheiro: o capitalismo como espectro. O processo de desindustrialização da América Latina é uma prova dessa tese.
- O grande desafio teórico-prático é pensar as formas de organizações coletivas que tenham a capacidade de formar um bloco nacional-popular-revolucionário. Nesse sentido, Alberto Guerreiro Ramos, já nos de 1960, salientava que a teoria da organização é a chave-mestra para a disciplina coletiva das transformações. Nesse sentido, a forma-partido não está perempta, mas deve ser capaz de fazer o trânsito entre os movimentos de bases e a institucionalidade sem fetichizar-se e ter um programa capaz de aferir a totalidade. Também, o corte para definir a esquerda se torna mais simples: é de esquerda quem luta a favor de um novo modo de produção. O resto é pálida oposição consentida e bazófia. Ver: RAMOS, Alberto Guerreiro. Mito e verdade da revolução brasileira. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1963.
BIBLIOGRAFIA BÁSICA DA OBRA DE ENRIQUE DUSSEL
- DUSSEL, Enrique. Método para uma filosofía de la liberación: superación analéctica de la dialectica hegeliana: Salamanca, Ediciones Sígueme, 1974. Obra fundamental para entender o método analético.
- DUSSEL, Enrique. 20 tesis de política. México: Centro de Cooperação Regional para la Educación de Adultos da América Latina y el Caribe, 2006.
- DUSSEL, Enrique. El último Marx y la liberación latino-americana: un comentario a la tercera y a la cuarta redacción de “El Capital’’. Obra fundamental para fundar a verdadeira ortodoxia marxista. Nela, os conceitos de trabalho vivo, subsunção e, especialmente, a distinção entre valor e fonte criadora de valor se apresentam no esclarecimento cabal de Marx. Seguindo a linha desse grande filósofo, desenvolvi esses conceitos marxianos. Ver: NASCIMENTO, Luís Eduardo Gomes do. Os quilombos como novos nomos da Terra: da forma-valor à forma-comunidade. Minas Gerais: Dialética, 2020.
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, advogado e professor da UNEB.
CONSTITUIÇÃO É O NOME DE QUÊ?
A Vanderley Caixe Filho
A constituição não é um significante primeiro, mas deve ser considerada como tal na medida em que instaura um campo de ações linguísticas possíveis. Aqui já aponta para o caráter performático da constituição. A perfomatividade não pode ser confundida com um gesto vazio, mas como abertura de mundos possíveis. A constituição, como livro, para usar Caetano, permite ‘lançar mundos no mundo” A constituição não se reduz a uma forma lógica desprovidada de materialidade. Há muito se tenta equacionar a relação entre normalidade e normatividade. Se toda normatividade implica na criação de esquemas e categorias, no rastro delas, está a constância de certos fatos, portadores da normatividade. A normatividade ancora-se na faticidade. Essa relação transporta-se para dentro da normatividade que, imbuída da faticidade, não se mumifica numa racionalidade abstrata e a si, num céu de conceitos a priori, nem também se dispersa a ponto de uma facticidade qualquer ou construída falaciosamente possa corroer a tessitura textual e intertextual do direito. A faticidade juridicamente relevante é aquela que a normatividade agasalha, não uma suposta opinião publicada por órgãos de imprensa comprometidos com as classes dominantes. A dialética entre norma e fato não deve ser operacionalizada para que haja uma corrosão do texto nem para produzir uma normatização apócrifa dos fatos, como diz Müller, mas, para permitir que o trabalho do texto, que se dá no insterstício do sujeito e do objeto, se produza superando os obstáculos hermenêuticos numa espiral interpretativa voltada a produção de sentidos partilháveis no comum.(1)
A constituição como evento se revela como poesia, isto é, como indicação não de um dado naturalizado, como abertura a mundos possíveis. A constituição, como ato simbólico, é a tentativa de superar contradições, por isso, não se enrijece em significados fixos nem se dispersa em sentidos frouxos, mas abre um campo analógico em que a luta pelos sentidos se produz. Manter acesa a gênese da constituição é crucial para preservação do sentido literal possível. Na medida em que o texto se produziu no trabalho coletivo e social, nele mesmo, na sua visibilidade mesma, está presente a luta de várias gerações, lutas tingidas de sofrimentos intensos, de gritos e martírios do povo, das ‘raças’ lançadas em zonas de não ser. Como ler a constituição sem ver no seu rastro as expectativas frustradas dos povos negros e indígenas? A constituição não encobre o outro, mas, por força da instauração de uma discordância concórdia, permitir que o outro negado mostre seu rosto histórico. É o seu sentido. Não obstante, a colonialidade do poder impede que a constituição seja, como diz um escritor edificante, um novo começo. De que começo se trata? Existe um começo? Como falar de começo sem atentar para uma tradição fundada na exceção e na violência? Como falar de começo sem atentar para a necessidade de remover os obstáculos hermenêuticos ao fazer da Constituição? Na modernidade periférica, fendida em espaço de ser e espaço de não-ser, a igualdade, mesmo a formal, não se concretiza, e uma antinomia gritante se apresenta: a declaração formal de igualdade e práticas violentas de exclusão territorial, física e simbólica. Eis uma antinomia que mostra o nosso começo: nos territórios nutridos pela mais-valia, a lei; nos territórios explorados, a violência mais bruta. A colonialidade, diz Fanon, compartimenta o espaço, grava os seres de acordo com a cor da pele, submete-os a uma exclusão perversa e não demonstra racionalidade: é um exercício de poder no estado bruto.
É preciso retomar com vigor a ideia de Müller de que a textificação é faca de dois gumes que pode ser canalizada tanto para a colonização dos sentidos quanto para construção correta dos sentidos sempre aberta à alteridade. Como interpretar o enunciado de Muller de que os textos se vingam? Invocamos aqui Engels, discípulo fiel de Hegel, que, no Anti-Durign, afirma: “Os proletários colhem a burguesia pela palavra: é preciso que a igualdade exista não só na aparência, que não se circunscreva à orbita do Estado, mas que tome corpo e realidade, fazendo-se extensiva a vida social e econômica.” (2)
Colher a constituição pela palavra significa estabelecer uma relação dialética entre experimentação e interpretação: instaurar, lembrando André Jean-Arnaud, uma prática jurídica social entendida como a ‘’atividade social que, quando confrontada ao processo de produção material e ao princípio de luta de classes, procura transformar as relações sociais regidas pelo direito em vigor.”(3)
Se a colonialidade se opõe à emergência do trabalho do texto enquanto instância que se exprime para além do subjetivismo e do objetivismo, devemos repetir o gesto de Espinosa. No tratado teológico-político, diante da apropriação privada da interpretação bíblica, instaura um conflito de interpretação (4) ao criar um método que permita a qualquer um encontrar, no trabalho do texto, o falar comum em que se estriba a produção dos sentidos. O processo de interpretação e o processo de controle da aplicação do direito não pode ser limitado às instâncias de poder que, não raro, desgarram-se da razão comum e necessária, sobrecodificam sentidos hegemônicos sobre o texto.
Neste cruzamento, o direito é interpelado pela política. No Brasil, é preciso, mais do nunca, insistir na distinção, desenvolvida com Jacques Ranciere, entre poder e política. Existem duas formas de contar a comunidade. A primeira só conta os grupos construídos e erigidos por diferenças de nascimento, raça e gênero, e de funções e lugares que constituem o corpo social. A segunda envolve a parte de parte alguma, a inscrição política dos não contados (4). O poder colonial é uma engrenagem do primeiro tipo. Nessa lógica, os lugares estão previamente determinados pela ascendência de forma que toda a institucionalidade é parasitada, vergando-se aos interesses das classes dominantes. Para superar isso, somente colhendo a constituição pela palavra, isto é, pela torção hermenêutica que coloque o comum acima da branquidão como propriedade.
- MÜLLER, Friedrich. O novo paradigma do direito: introdução à teoria e metódica estruturantes. Rio de Janeiro: Revista dos Tribunais, 2013. É preciso entender a normatização apócrifa em sentido mais amplo do que proposto por Müller. No processo penal, a apropriação privada da linguagem permite que fatos atípicos sejam qualificados como típicos, isto é, permite a normatização apócrifa dos fatos. Daí a importância crucial da epistemologia da prova.
- ENGELS, Friedrich. Anti-duhring. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979, p. 89
- ARNAUD, André-Jean. O direito traído pela filosofia. Porte Alegre: SAFE, 1991, p. 163.
- Sobre o conflito de interpretação consultar: NASCIMENTO, Luis Eduardo Gomes do. As antinomias do direito na modernidade periférica. Paulo Afonso: SABEH, 2018. Nesse livro, dentre tantas novidades, inaugura-se, no Brasil, a hermenêutica jurídica analógica como forma de combater a afasia linguística que nos assola hoje.
Por: Luís Eduardo Gomes do Nascimento, Advogado e Professor da UNEB
Luís Eduardo: Prolegômenos para uma hermenêutica analógica
Em artigo publicado no site Justificando, o professor da UNEB Luís Eduardo Gomes do Nascimento, apresenta-nos noções prefaciais de uma hermenêutica a ser acolhida pela filosofia moderna como compreensão interpretativa consistente na revivescência psicológica dos processos de pensamento capazes de transpor certo saber necessário para imergir-se numa comunhão de almas.
Assim, negando a assertiva de que a escritura se desvela ainda presa à dicotomia epistemológica explicação/compreensão, onde natureza se explica e história se compreende, o insigne professor preleciona, em seu texto introdutório, que a hermenêutica seria a indicação do a priori intersubjetivo sobre a mera descrição dos fatos.
Destarte, por sua vez, a hermenêutica analógica apresentar-se-ia como uma saída para a celeuma entre univocidade e equivocidade. E uma vez que não há como apartar a analogia da interpretação do direito penal, o qual é informado pelo princípio da legalidade, restaria tão somente encontrar, dentre as múltiplas significações do ser, uma filiação que, sem proceder de uma divisão de gênero em espécie, constituisse ainda assim uma ordem.
Leia o texto Prolegômenos para uma hermenêutica analógica, em:
http://justificando.cartacapital.com.br/2017/01/16/prolegomenos-para-uma-hermeneutica-analogica/
Comentários: Adão Lima de Souza
Qui iure vindicet? – CRÍTICA À DOGMÁTICA PENAL
Ao identificar a norma (estatal) como única expressão do jurídico, a dogmática se limita ao estudo dos dados normativos positivados, apartando-os da realidade sócio-política, apreendendo do fático apenas o que é colhido pelas categorias abstratas com que trabalha.
A dogmática formaliza o direito, desprende-os dos germes políticos que o obsedam. É um saber, diria Baudrillard, que empreende próteses, pois narra o social na total transparência de uma unidade harmônica e feliz, negando as divisões e os conflitos sociais. Desintegra, portanto, a realidade social para reconhecer apenas os esquemas e fórmulas simplicistas elaboradas a partir das normas. O jurista como geômetra reduz a dogmática ao estudo das estruturas lógicas do jurídico, sem se importar com os conteúdos das normas.
As próteses do saber dogmático revelam-se nas imagens fabuladoras do direito, apresentado desde nascentes nobres e tranquilas: o direito como promotor do bem comum e redutor do arbítrio. O direito como o grande Pai protetor, como fundador dos valores mais nobres: ordem, segurança e justiça.
Daí que a ‘realidade jurídica’ é engendrada pela narração ‘feliz’ dos juristas. A dogmática narra o direito e o social. Narrando o direito, tenta salvaguardar sua função política (mesmo ilusória) de realizar o êxito do bom governo. Propala que as expressões normativas, sobre serem expressão da vontade geral, são exteriores aos conflitos e, portanto, constituem o universo do neutro, da igualdade e da liberdade. Como assinala Jean-Pierre Faye, a narração é essa função fundamental e como que primitiva da linguagem que, carregada pela base material das sociedades, não apenas toca a história, mas efetivamente a engendra.
A dogmática narra o direito penal como visando a proteger os bens jurídicos mais importantes, garantindo a condições de existência da sociedade. Subjacente a este visão está a ideologia da defesa social que conduz o jurista (ingênuo) à crença no papel relevante do seu saber como forma de proteção das condições de existência da sociedade. Ao admitir, sem reflexão, a unidade do social-histórico, ignora que, enquanto existir conflito, o nódulo central não é a defesa social, mas a ampliação do espaço social dos cidadãos.
Postular a unidade é uma tática simplista que engendra conformismo e, como diz Alessandro Barata, uma irrefletida sensação de militar do lado justo.
No caso da dogmática penal, alimenta-se a convicção de que a lei penal se aplica igualmente a todos (isonomia) e que a lei proporciona a certeza e a segurança, expurgando-se, deste modo, o capricho do intérprete (legalidade). Assim ao defender acriticamente tais postulados, os juristas colaboram decisivamente com o engessamento do social-histórico.
O ‘idealismo’ da dogmática deveras constitui um grande obstáculo epistemológico e sua superação é de substancial relevância para fundar uma dogmática mais rica e comprometida com a democracia.
Daí a relevância de empreender um verdadeiro corte epistemológico na linha de Althusser ao trazer para o plano do saber a luta de classes. Se a filosofia é a luta de classe no plano teórico, requer-se que o rigor do saber novo se erija contra a filosofia espontânea que naturaliza a dominação e cuja natureza ideológica implica numa relação imaginária dos sujeitos sociais com as condições reais de sua existência.
Somente com este corte, podemos encontrar as coordenadas que permitam uma saber vocacionado à transformação e que, invertendo a lógica ideológica, possa, ao interferir no imaginário, afetar profundamente o real.
Foi Brecht quem nos exortou a liquidar as antigas ideologias e a teorizar o saber novo que possa ajudar no avanço da democracia radical.
Luís Eduardo Gomes do Nascimento Advogado e Professor da FACAPE E UNEBQui iure vindicet? – ONDE ESTÁ A ESQUERDA?
“Dedico este pequeno texto a minha filha Luiza Manhã de três anos”
A nossa época pode ser representada como a de uma neutralização de toda saída emancipadora. A sua ‘tolerância’ lacrimosa é erigida para evitar o escândalo que toda política implica. Só há política quando uma situação nos coloca diante de uma forte oposição em que os termos são incomensuráveis. Podemos exemplificar com a oposição entre os plebeus insurretos e os patrícios ciosos do conformismo. Entre eles não havia elemento comum a não ser a luta. Por isso, a política emerge quando se instaura a comunidade do litígio (Ranciére) e não a comunidade do consenso (Habermas).
Enquanto uma relação paradoxal nos coloca diante de uma escolha radical, a relação ‘tolerante’ nos coloca ante uma falsa oposição em que os próprios termos são falsos. Slavoj Zizek, no seu livro “Em defesa das causas perdidas”, lembra que a oposição atual entre democracia e fundamentalismo existe para foracluir a hipótese emancipadora.
A oposição entre a direita e a esquerda é uma típica situação de falsa oposição, pois entre estes termos se visualiza uma elemento comum que indica consenso. Que consenso unifica a direita e a esquerda? O consenso do capital-parlamentarismo. Para ser mais direto, o elemento comum é o capitalismo.
Direita e esquerda são Fukuyamistas, pois enxergam no capital-parlamentarismo o fim da história, partilhando, portanto, da mesma concepção de que a única forma do Bem é o menos pior. Quando isto acontece, a política deixa de existir. É preciso lembrar Jacques Ranciére quando afirma que uma sequência política é rara e só ocorre quando a ordem natural da dominação é interrompida por uma oposição incomensurável. Se esquerda e direita são comensuráveis na medida em que se verifica um elemento comum qual seja a aceitação da economia de mercado como necessária, é sinal de que não existe política e, portanto, vivemos em um tempo modesto e falso.
Somente um ingênuo ou um imbecil (ou os dois) acha que entre Dilma e Aécio há antagonismo. Como salienta Ernesto Laclau, o mecanismo básico da ideologia e, podemos aditar, da política contemporânea, é transformar um antagonismo em simples diferença. Entre Dilma e Aécio o que há é simples diferença porque, quanto ao essencial, concordam: na aceitação da necessidade intransponível do capital-parlamentarismo.
Quando a esquerda deixa de representar, se é que em algum momento representou, uma verdadeira oposição à direita, é porque chegou o momento de ter a coragem de dizer que esta esquerda faliu e deixou-se absorver pelo ideário direitista que é o conformismo e a aceitação da dominação como o único horizonte politico. Então, com esta esquerda, quem precisa de direita?
Quando Espártacus deflagrou a insurreição dos escravos, abriu com seu agir um possível cuja afirmação já perfurava a naturalidade da dominação. No momento mesmo da declaração da revolta já deixou de ser escravo porque se alinhava à divisa do possível/impossível que implica no engajamento: podemos logo; devemos.
A esquerda, sobre ser medíocre e confortada, não pode instaurar uma verdadeira política já que, refestelando-se na cadeira macia dos palácios e paços, renuncia, se é que já teve este ideal, a paixão pela igualdade.
Alain Badiou ressalta que o primeiro grito xenófobo na França não adveio de Le Pen, mas de um ministro de esquerda, demonstrando que há, nas questões centrais, uma cumplicidade entre a esquerda e a direita. Lula não foi o maior continuador de Fernando Henrique?
Diante desse cenário, não devemos ceder à conclusão de que devemos reinventar a esquerda, mas sim encontrar novas formas de organização que escapem a forma-partido com o fito de salvar o povo dos seus supostos salvadores, isto é, libertar o povo da tentação do esquerdismo. É preciso reinventar a política que se dá sempre no confronto e não no consenso enfadonho de nossa época.
Ao entabular esta crítica, não estou fazendo apologia da direita. Ao revés, estou denunciando a fraqueza da esquerda. Mas como os esquerdistas são péssimos dialéticos, irão afirmar que estou fazendo o jogo da direita. É que eles só entendem a lógica do ”isto ou aquilo” e não percebem que o pensamento radical cria, como diria o meu mestre Alain Badiou, um regime diagonal. Entre a direita e a esquerda, resta a diagonal da emancipação humana.
Quando irromperam várias manifestações em julho do ano passado, ficou evidente que a oposição PT x PSDB era uma mera diferença e não um antagonismo. Por isso, os manifestantes se declaram contra os partidos. Não demorou muito para que a medíocre dialética ressurgisse na boca de alguns que apresentaram o argumento tipicamente autoritário: partidos políticos ou ditadura. A forma deste argumento não é idêntica àquele de dolorosa lembrança “Brasil, ame-o ou deixou-o”.
É preciso romper com esta pobre dialética e esta gente que se coloca como redentora de nosso povo. Eles fazem o jogo do capital. Como diria Albert Camus precisamos de homens de Prometeu que, mesmo na densa escuridão, mantem o coração ligado às primaveras do mundo. Precisamos ser os guardiões do futuro da Ideia da Igualdade e da Justiça e não esquerdistas deslumbrados com o consumo.
Luís Eduardo Gomes do Nascimento Advogado e Professor da FACAPE e UNEB
Qui iure vindicet? – O Problema da Interpretação conforme Kelsen.
Kelsen, no seu clássico “Teoria Pura do Direito”, apresenta a famosa metáfora de que o direito a aplicar é uma moldura em que várias interpretações são possíveis. Acrescenta que o ato de aplicar o direito é sempre um ato de vontade e que a questão de saber qual é, dentre as várias possibilidades que se apresentam dentro da moldura, a escolha correta não concerne à ‘ciência jurídica’, mas à política do direito.
Como Kelsen postula o critério metodológico da pureza que implica na exclusão dos dados políticos da ciência do direito, incumbe a esta simplesmente reconhecer a plurivocidade da norma e que a tentativa de encontrar uma única resposta justa é vã e é expressão da ideologia da segurança jurídica.
Com tais assertivas Kelsen nomeou o problema sem resolvê-lo. Afirmar que interpretar é um ato de vontade (“Eu quero”) e não um ato de cognição (”Eu Penso”), significa reconhecer que interpretar é um ato arbitrário e, por isso, insuscetível de controle racional.
Aqui kelsen rende-se a Hobbes que, no Leviatã, deu expressão jurídico-política ao brocardo latino “auctoritas non veritas facit legem” (A autoridade, não a verdade, faz a lei).
Certa vez fiz um exame e perguntei o que garantia a legitimidade das decisões judiciais. Um aluno me surpreendeu ao responder que era a assinatura do juiz. Quando fui entregar o resultado, fiz-lhe algumas indagações e ele, peremptório, disparou: como interpretar é uma questão de poder e não de saber, o juiz ,investido da jurisdição, ao assinar impõe a sua vontade travestida de vontade estatal. No fundo, a posição do aluno nada mais era de que o desenvolvimento da teoria de Kelsen que se coloca no extremo oposto da concepção tradicional da intepretação.
Se a hermenêutica tradicional via o juiz como boca da lei cuja atividade se limitava a encontrar o pensamento do legislador, a concepção kelseniana, reconhecendo a plurivocidade da norma, implica um voluntarismo irracionalista sem qualquer controle. É nesta encruzilhada que nos cabe pensar a hermenêutica jurídica e resolver este espinhoso problema.
Luís Eduardo Gomes do Nascimento Advogado e Professor da FACAPE E UNEBQui iure vindcet? – Direitos Humanos é o novo nome do Niilismo Político.
Quando Jeanne Deroin, em 1849, se candidatou à eleição de cuja participação estava excluída por ser mulher, buscava com tal ato político demonstrar a contradição de um sufrágio universal que exclui o sexo feminino.
Quando Rosa Park , em 1955, sentou em um banco da frente do ônibus, lugar proibido aos negros por força das leis, mostrou os limites de uma constituição cuja premissa era a evidência (evidência, veja bem) de que os homens nascem iguais em direitos.
Ambas revelaram que a declaração universal dos direitos do homem trazia em sua gênese um processo de exclusão que lhe servia de complemento.
Os afamados direitos humanos são axiomas que convivem com inúmeras exclusões. Não obstante, são elevados à condição de motor da luta política. Afirma Lefort que ‘’apartir do momento que os direitos são postos como referência última, o direito estabelecido está destinado ao questionamento. Ele é sempre mais questionável à medida que vontades coletivas ou, se se prefere, que agentes sociais portadores de novas reivindicações mobilizam um força em oposição à que tende a conter os efeitos dos direitos reconhecidos. Ora, ali onde o direito está em questão, a sociedade, entenda-se a ordem estabelecida, está em questão.”
Será que sob o pálio dos direitos humanos se pode empreender uma verdadeira política?
Seguindo Ranciére, a política existe quando a ordem natural da dominação é interrompida pela instituição de uma parcela dos sem-parcela. Destarte, os direitos do homem não servem hoje como mecanismo ideológico para que não exista a verdadeira política? Não promove uma espécie de resignação ao capital-parlamentarismo cuja única universalidade que conhece é a do dinheiro?
Como alerta Alain Badiou, o que subjaz na promoção dos direitos do homem é a concepção vitimária do homem, isto é, concepção de que é a condição de animal sofredor que define o homem. De um lado, existe o que sofre. De outro, o que identifica o sofrimento e luta para cessá-lo.
Desta concepção, a única ”política” que emerge é a da piedade e do envio de alimentos e remédios aos esfarrapados. Quanto à proposta de alteração radical das condições socio-econômicas que permitem a existência de ‘sofredores’, o silêncio é total. Este humanismo é semelhante à ética de Maritain, conforme a qual os pobres deveriam demonstrar sua superioridade aceitando com o orgulho sua miséria. Enquanto houver vítimas, entroniza-se a lógica do sacerdote que fere e encontra o remédio para melhor sedimentar seu poder.
O que escapou a Lefort foi o caráter niilista dos direitos humanos. Na Genealogia da Moral, Nietzsche revela que o homem prefere querer o nada a nada querer. Niilismo nada mais é do querer o nada. Os direitos do homem, por acalentar a concepção vitimária do homem, implicam no niilismo, isto é, no querer o nada que aparece, na nossa sociedade, organizado como a aceitação da necessidade do capitalismo e no empobrecimento do valor ativo dos princípios.
A mídia aprecia captar um nordestino, um negro ou índio chorando e lamuriando, mas quando estes se organizam politicamente são tratados como baderneiros. Que Zumbi tenha o direito de lamuriar-se é certo, mas querer a liberdade é demais. Eis a lógica dominante. Que todos tenham o direito de lamentar e nada mais. Que esperem como o Pedro Pedreiro de Chico Buarque as coisas se ajustarem por si só.
Citemos Aristóteles: “A natureza, dizemos, nada faz em vão. O homem só, entre todos os animais, tem o dom da palavra; a voz é o sinal da dor e do prazer, e é por isso que ela foi também concedida aos outros animais.”
Daí que hoje não podemos falar que há política, pois só se concede ao homem o direito de emitir a sua dor, reduzindo-o à mera animalidade. Como afirma Ranciére, o titular puro e simples do direito não é nada mais que a vítima sem frase, a última figura daqueles que é excluído do logos, provido apenas da voz que exprime a queixa monótona, a queixa de um sofrimento nu.
Na verdade, os direitos dos homens existem para acabar com uma política real de emancipação. É preciso resgatar, então, o valor ativo dos princípios políticos e uma imagem mais ativa do ”homem”. Enfim, uma verdadeira política de emancipação.
Luís Eduardo Gomes do Nascimento Advogado e Professor da FACAPE E UNEB.